Przejdź do głównej zawartości

Bioetyka i religia

Wierzenia religijne mają wpływ na przekonania i postawy moralne. Od pewnego czasu możemy obserwować w naszym kraju swego rodzaju „przebudzenie religijne”. Na fali tego przebudzenia forsuje się projekty zaostrzenia ustawy aborcyjnej lub możliwości powoływania się farmaceutów na klauzulę sumienia. Akcja wywołuje reakcję. Głośniejsi stają się też przeciwnicy Kościoła i przekonań etycznych wynikających z wiary religijnej. W najbliższej przyszłości możemy spodziewać się ideowej wojny. Chciałbym w tym miejscu przyjrzeć się kilku argumentom na rzecz neutralnego państwa.

Sądzę, że z faktu, iż jakaś religia (np. katolicyzm) przeważa w danym społeczeństwie, nie trzeba wyciągać wniosku, że może ona i powinna dominować w sferze politycznej. Przykładem takiej symbolicznej dominacji może być, jak sądzę, obecny spór o krzyż w sali plenarnej parlamentu. Wydaje się, że państwo nie powinno opowiadać się po stronie żadnej religii. Co nie znaczy, że powinno opowiadać się po stronie ateizmu. Państwo nie powinno się angażować w sprawę istnienia Boga. Państwo, które na tematy religii się nie wypowiada, jest państwem neutralnym.

Niektórzy podnoszą jednak zarzut, że postulat ten jest w rzeczywistości bałamutny. Jego przewrotność ma polegać na tym, że postulat neutralności państwa wcale nie jest neutralny. Jest zajęciem określonego stanowiska. Jest to stanowisko przeciwne przekonaniom ludzi wierzących, którzy twierdzą i postulują, że państwo powinno wyrażać pewne zasadnicze wartości. Krzyż jest symbolem tychże wartości.

Na ten zarzut można odpowiedzieć następująco. Postulat neutralnego państwa rzeczywiście nie jest neutralny. Ten, kto go głosi, wierzy, że religijna neutralność państwa – również w sferze symbolicznej - jest wartością. Jest wartością specyficzną, albowiem taką, na którą zgodzić się mogą zarówno niewierzący jak i wyznawcy różnych wiar. Innymi słowy, państwo neutralne jest wartościowe, bowiem mogą je zaakceptować i uznać za swoje niewierzący, katolicy, protestanci, muzułmanie, żydzi i prawosławni. Państwo zaś, które deklaruje się jako katolickie lub chrześcijańskie nie będzie w pełni państwem dla niewierzących, muzułmanów, żydów itd.

Można twierdzić, że o ile postulat państwa neutralnego względem religii jest akceptowalny dla ludzi wierzących różnych wyznań oraz dla niewierzących, o tyle trudno sobie wyobrazić państwo neutralne etycznie. Jakie racje można podać na przykład katolickiej większości, aby zgodziła się na ograniczenie wpływu swych zasad moralnych na prawo. Zadanie to jest szczególnie trudne, gdyż na ogół jesteśmy przekonani, iż nasze racje etyczne mają uniwersalną ważność oraz mocne racjonalne uzasadnienie. Innymi słowy, katolik, który opowiada się przeciw aborcji nie twierdzi, że „katolicy, którzy poddają się zabiegowi aborcji, są mordercami nienarodzonych dzieci”, ale że każdy, nawet ten, kto nie podziela ich przekonań dokonuje niezaprzeczalnie niemoralnego czynu.

Są jak się zdaje dwie dwa argumenty, które można podać na rzecz neutralności moralnej państwa. Po pierwsze można uznać, że przymus w kwestiach moralnych jest złem. Po drugie, można zauważyć, że prawo w pewnym ograniczonym stopniu wpływa na decyzje ludzi (np. w kwestii aborcji). Lepiej jest zatem tworzyć prawo, które będzie bardziej realistyczne i przyczyni się do mniejszego zagrożenia życia i zdrowia np. kobiet, które w przeciwnym razie poddałyby się nielegalnej i niebezpiecznej aborcji. Przeciw postulatowi państwa neutralnego da się wysunąć inny jeszcze argument. Jeśli zalegalizujemy np. wspomagane samobójstwo, to dlaczego nie mielibyśmy zalegalizować kradzieży, albo oszustwa? Argument ten sugeruje, że nie mamy żadnych kryteriów pozwalających wskazać prawdziwe dylematy/spory moralne. Wydaje się jednak, że jest inaczej. Rzeczywistość moralna nie jest w pełni przejrzysta. Istnieją zatem moralne zasady i wartości, które np. przemawiają za tym, że w niektórych sytuacjach pomoc w samobójstwie nie jest czynem moralnie złym. Wydaje się, że te racje są w stanie dostrzec również ci, którzy są przekonani, iż nigdy pod żadnym warunkiem nie powinno się udzielać pomocy osobie chcącej odebrać sobie życie. Co więcej muszą oni przyznać, że są przypadki, w których nie ma przekonujących, nieopartych na wierze argumentów, które pomogłoby nam rozstrzygnąć ten dylemat. Niczego takiego w ogóle nie da się powiedzieć w przypadku kradzieży.

Ujmując tę kwestię inaczej, można powiedzieć, że choć w niektórych kwestiach nasze moralne sądy są arbitralne, to nie znaczy, że jest tak we wszystkich kwestiach. Upominając się o państwo neutralne, upominam się o państwo, które nie rozstrzyga tych trudnych dylematów moralnych za obywatela, ale pozostawia decyzję jego sumieniu.



Obrazek ze strony http://www.bbc.co.uk/blogs/ni/2010/08/religion_and_ethics_in_the_new.html

Popularne posty z tego bloga

Istota ludzka w sensie biologicznym i moralnym

Mary Anne Warren w artykule Moralny i prawny status aborcji broni prawa kobiety do przerwania ciąży w dowolnym momencie jej trwania. Twierdzi ona, że stanowisko prezentowane przez Thomson (stanowisko to przedstawiłem w swoim ostatnim wpisie JP), nie daje się utrzymać. Zdaniem Warren argumentacja Thomson sprowadza się do uznania zasady: mogę zabić niewinną osobę, która pojawi się wbrew mojej woli (ale też i nie z własnej woli) w obrębie mojej własności. Według Warren nie możemy zabijać niewinnych osób, tylko z tego powodu, że znalazły się w obrębie naszej własności. Trzeba zatem znaleźć inny sposób na wykazanie, że kobieta ma prawo do aborcji. Kluczowym problemem staje się status moralny płodu. Musimy odpowiedzieć na pytanie, czy jest on osobą czy też nie? Zdaniem autorki możemy rozróżnić między (a) człowiekiem – jako przynależącym do gatunku homo sapiens i b) osobą, czyli podmiotem moralnym, któremu przysługują pewne szczególne prawa. Mamy tedy dwa kryteria bycia człowiekiem: bio

Prawo do życia a prawo do dysponowania swoim ciałem

Argumentacja za dopuszczalnością aborcji może zasadniczo zmierzać w dwóch różnych kierunkach. Po pierwsze można odwoływać się do pojęcia naturalnego uprawnienia matki do zdrowia lub możności decydowania o własnym ciele itp. Po drugie można starać się wykazać, że płód nie jest osobą, i w związku z tym w ogóle nie przysługują mu prawa właściwe człowiekowi. Z pierwszym rodzajem argumentacji mamy do czynienia w tekście Judith Thomson Obrona sztucznego poronienia . Thomson wychodzi z założenia, że nawet jeśli nie odmówimy zarodkowi statusu osoby, jego bezwzględne prawo do życia nie jest czymś oczywistym. Innymi słowy: dyskusja między zwolennikami i przeciwnikami dopuszczalności aborcji nie jest dyskusją o ludzki status zarodka. Dlatego, aby zilustrować swoją argumentację proponuje ona następujący eksperyment myślowy: wyobraź sobie, że zostajesz porwany/porwana, nie wiesz, co się z tobą dzieje, na pewien czas tracisz świadomość. Gdy się budzisz okazuje się, że jesteś podłączony/podłączona d

Protokół z Groningen

W czasopiśmie Medycyna Wieku Rozwojowego (1) pojawiły się niedawno opracowane przez zespół lekarzy, psychologów, etyków i prawników Rekomendacje dotyczące postępowania z matką i noworodkiem urodzonym na granicy możliwości przeżycia. Jak pokazują badania, wielu lekarzy pracujących na oddziałach intensywnej opieki neonatologicznej podejmuje decyzje o rozpoczęciu lub przerwaniu terapii noworodków urodzonych na granicy przeżycia (2). Decyzje takie są związane z wieloma dylematami etycznymi. Gdy byłem ostatnio w Holandii, a dokładnie w Groningen, przeglądałem tamtejszą prasę, w dzienniku NRC-Next z 17 stycznia zaciekawił mnie wywiad z Borem Verkroostem, mężczyzną, który, cierpi na rzadką chorobę Epidermolysis Bullosa (EB), czyli pęcherzowe oddzielanie się naskórka. Choroba ta charakteryzuje się powstawaniem pęcherzy w obrębie naskórka, błony podstawnej lub skóry właściwej. Pęcherze te powstają na skutek np. dotyku i są bardzo bolesne. W dalszym rozwoju tej choroby mogą stać się przyczy